Podstawy antropologiczne małżeństwa
Kwartalnik „Życie i płodność”, 1/2009

Zniknięcie „wielkiego pytania”: „Skąd pochodzę i dokąd idę?” (la magna quaestio świętego Augustyna [1]), czyni ludzi niezdolnymi do tworzenia wielkich przymierzy osobowych, takich, jakimi są przyjaźnie, małżeństwa i rodziny. Dlaczego? Dlatego, że brak tego pytania wywołuje chaos we wszystkich innych pytaniach, które ludzie sobie zadają i na które odpowiadają sobie sami. W tym chaosie – który dzisiaj jest bardzo naukowy – ginie wolność człowieka, ustępując miejsca kłócącym się ze sobą zachciankom. Zapomnienie o Początku i Końcu, ku którym skierowuje się „wielkie pytanie”, odbiera człowiekowi zdolność widzenia rzeczy ziemskich według jasno określonej miary i tym samym do myślenia o nich w sposób godny człowieka zachwyconego przez rzeczywistość znajdującą się ponad nim. Jego poznanie pogrąża się w ciemności. Sprowadzone do operacji kalkulującego rozumu, wydaje człowieka na łup politykom i naukowcom, którzy, ulegając pokusie budowania nowego świata, starają się przekształcić kamienie w chleb i traktują wszystko - również i człowieka - jako materię, z której można, jak zakładają, uczynić wszystko, co się podoba. Kalkulujący rozum, niczym nie oświecony i szukający uzasadnienia dla siebie w sobie samym, usprawiedliwia nadużycia popełniane przez tego rodzaju polityków i naukowców. On nawet nie podejrzewa, że w ludziach wydarzają się prawda i dobro, zanim oni zaczną myśleć o sobie i siebie kochać. Ludzie, poddani przez rozum oświecony przez samego siebie prestidigitatorskim sztuczkom polityki i nauki, gonią za tym, co jest przyjemne i użyteczne i co wyniesione do rangi zasad życia; nie widzą, że zbliżają się do „przepaści” [2]. Za pozory dobrego życia, za życie w tzw. dobro-bycie, płacą własną godnością.

Tylko człowiek, który zmierza do Początku i do Końca znajdujących się zawsze trochę dalej, nie sprowadza myślenia do kalkulacji (ratio), ponieważ nie ma możliwości skalkulowania. Początek i Koniec w każdej chwili są obecne jako Przyszłość. Ten, kogo prowadzi „wielkie pytanie”, jest wolny od przemijających rzeczy i problemów. On zawsze patrzy dalej. W tym patrzeniu zawsze trochę dalej spełnia się jego tożsamość pochodząca z jego przynależności do Początku i Końca. Zawierzony rzeczywistości, na którą wskazuje pytanie: „Skąd pochodzę i dokąd idę?” staje się tak wolny, że potrafi zawierzyć siebie innym i równocześnie nie zawieść zaufania, jakie oni w nim pokładają. Jego antropologiczne i etyczne pytania będą mówiły nie tyle o tym, co on ma robić i jak ma funkcjonować (facere), ile raczej o jego własnym bycie, który należy kochać i poznawać (agere). On nie pozwoli prestidigitatorom polityki i nauki fałszować miłości i poznania człowieka. Nie pozwoli im fałszować znaczenia takich słów jak: przyjaźń, małżeństwo i rodzina.

Jeśli prawdy się nie wytwarza, jeśli prawdę się otrzymuje, to człowiek poznaje prawdę swojego jestestwa w tej mierze, w jakiej poszukuje jej w innych, objawiając się im, czyli istniejąc dla nich na sposób daru. Wyznając bowiem drugiej osobie: „Ja jestem tobą, a ty jesteś mną!” człowiek objawia się także sobie.

Spotkanie jest przestrzenią epifanii prawdy człowieka. Aby spotkać drugiego człowieka, trzeba go wezwać po imieniu. Imię nie ma innej treści jak tylko miłość. Miłość jest osobą. Miłość jest imieniem osoby (amor est nomen personae, napisał św. Tomasz z Akwinu). Imię przywołuje imię, miłość wzywa miłość. W ich wzajemnym wołaniu do siebie odbywa się dialog. Nie ma dialogu tam, gdzie mamy do czynienia z zestawionymi pojęciami, ponieważ pojęcia nie są osobami.

Tożsamość człowieka, pochodząca od rzeczywistości prehistorycznej (Początek) i równocześnie post-historycznej (Koniec), zaczyna wydarzać się in illo tempore lub, jak mówi św. Paweł, „przed stworzeniem świata” (Ef 1,4). Człowiek został pomyślany zanim zaczął się zbliżać do siebie. Dlatego, zbliżając się do siebie, winien zdjąć sandały z nóg, ponieważ stoi na „ziemi świętej” (por. Wj 3,5). Winien wpierw niejako na nowo prze-myśleć siebie tak jak już jest pomyślany, a dopiero potem twórczo myśleć o sobie, zawsze z wielkim szacunkiem i lękiem. Winien patrzeć na swój własny byt bardziej z jego wnętrza, aniżeli spoza niego. Antropologia nie jest wytworem ani politycznego, ani naukowego działania. Człowieka poznaje tylko ten, kto go nie uprzedmiotowia, lecz łączy się z nim, tak że razem przebywają w miłości. Ci, którzy nie przebywają w miłości, nie poznają nikogo i niczego.

Człowiek pojmuje (in-tende) siebie, zmierzając (tendendo) do drugiego człowieka. Poznaje wszystko i wszystkich jako osoba, której struktura ma charakter intencjonalny (in-tendere). Osoba jest intentio in alterum – w swoim byciu osobą jest skierowana do innych osób. Poznaje to, do czego się nawraca. Jej nawracanie się polega na ciągłym dorastaniu do innych osób. Ona jest wydarzaniem się prawdy, którą określiłbym raczej jako adaequatio personae cum persona, aniżeli jako adaequatio intellectus cum re. Prawda nie wydarza się w dostosowywaniu się (adaequatio) człowieka do rzeczy tego świata, lecz w jego dostosowywaniu się – albo lepiej - w jego nawracaniu się do tego, co spełnia się w fieri świata, do Miłości, jaką jest Bóg Stwórca, do Jego Wolności, do Jego Mądrości (Sofia). Właśnie w tym nawracaniu się, w tym dorastaniu osoby do osoby, w ich wspólnym pielgrzymowaniu do „My” Boga, rodzą się przyjaźnie, małżeństwa, rodziny. One powstają w wydarzaniu się prawdy. Człowiek zatem poznaje siebie oraz innych we własnym wnętrzu, tam gdzie osoby rodzą się i odradzają się w tych przymierzach. „Ty” odsłania „ja”, a obydwoje spełniają się w „my”, które pojawia się w dialogu wezwań: „Gdzie jesteś? – Oto jestem dla ciebie!” Jest zatem rzeczą naturalną, że ten, kto zrywa jedno z tych przymierzy, zdradza nie tylko innych, ale także i siebie samego. Spotkanie osób w miłości jest nierozerwalne, ponieważ nierozerwalna jest prawda, jaka się w nim wydarza i spełnia [3].

Pragnienie drugiego człowieka, pragnienie spotkania go, ukazuje symboliczny charakter bytu ludzkiego. Posłuchajmy Platona, który w „Uczcie” mówi o tym w sposób niezrównany [4]. Człowiek, czytamy w tym dialogu, jest symbolem, sym-bolon, człowieka. Wyraz sym-bolon pochodzi od czasownika sym-ballein, który znaczy spotykać, pasować do siebie. Sym-bolon jest połową całości, która została „utracona” i która właśnie dlatego jest „przedmiotem” pragnień i poszukiwań [5]. Jako sym-bolon, człowiek nie jest sobą dopóty, dopóki nie znajdzie drugiej połowy, do której należy i która także należy do niego. Sym-bolon wzywa ją i nawołuje. Symbolon jest „erotyczny” i pełen tęsknoty za nią, jak gdyby ją był wybrał, a także jak gdyby był przez nią wybrany in illo tempore, a dzisiaj jakby im obojgu pozostało tylko powiedzieć: fiat nobis! Jako sym-bolon, człowiek czuje się, mówię to słowami A. de Saint-Exupéry [6], „oswojony” przez inną osobę. Można zniszczyć łączące ich więzi, nie można ich jednak unicestwić.

Wszystko w człowieku jest sym-bolon innej osoby: jest nim jego ciało, jego myśli i jego uczynki. Jego ciało, jego myśli i jego czyny wzywają jej ciało, jej myśli i uczynki; one wzajemnie się nawołują. W człowieku wszystko jest nostalgią, jakby był kimś, kto żyje na wygnaniu. Spotkanie jednak jest darem, a daru nie można ani zaprogramować, ani wyprodukować. W kierunku daru można jedynie podążać, na dar można jedynie czekać. W spotkaniu przychodzi na świat miłość.

Wiele daje do myślenia fakt, że Sokrates wiedział od kobiety, czym jest miłość. Kobieta zna człowieka nie ze słyszenia, lecz lgnąc do niego w akcie rodzenia go oraz w jego stawaniu się sobą. Złączona, bardziej niż mężczyzna z tym, co istnieje, wie lepiej od niego, jak uwolnić się od „cieni” rzeczywistości, to znaczy od „opinii”, które Platon nazywa doxa. To właśnie do nich, w micie o jaskini, ludzie są przykuci łańcuchami jak do muru [7].

Stara kobieta, Diotyma, opowiada Sokratesowi, jak owe „cienie” rzeczywistości znikają dzięki niewidzialnemu światłu dobra wschodzącego w człowieku jak słońce na niebie. Światło dobra wydobywa rzeczy z ciemności, tak że człowiek widzi je tak, jak one istnieją niezależnie od kalkulacji jego rozumu. Ludzie źli nie poznają ani prawdy własnego bytu, ani prawdy innych bytów. Trzymając się kurczowo skalkulowanych „opinii” (doxa), są niedostępni dla daru prawdy, jakim jest rzeczywistość; oni jej nie poznają. Ludzie źli nie wiedzą, czym jest poznanie (episteme) [8]. Oni nie znają ani siebie, ani innych, ponieważ – jeśli wolno tu posłużyć się językiem prawa kanonicznego – zamiast żyć w consummatum, więdną w ratum. Przed powiedzeniem: fiat mihi! aniołowi zwiastującemu jej tajemnicę Wcielenia, Maryja zapytała go: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża”? (Łk 1,34).

Według Diotymy, miłość rodzi się w człowieku zachwyconym przez piękno ciała innego człowieka. Człowiek zachwycony widzi jaśniej to, co go zachwyca. Piękno ciała innego człowieka wzywa go, aby za nim podążał. Droga do piękna, rozpoczęta w doświadczeniu piękna ciała, ma swój kres na horyzoncie, którego, jeśli on sam się nie przybliży, człowiek nigdy nie będzie w stanie osiągnąć.

Na miarę pięknego ciała, mówi Diotyma, w kontemplującym je człowieku budzą się piękne myśli. Inaczej mówiąc, człowiek poznaje prawdę, która jest większa od niego, nawracając się do piękna ciała. Na pierwszy rzut oka piękne ciało obiecuje siebie, ale doświadczenie uczy, że ci, którzy tak interpretują jego obietnicę, rozczarowują się. Ciało, przestrzega Diotyma, nie zawsze i nie z każdej strony jest piękne. Dlatego nie należy zatrzymywać się przy nim; trzeba wznosić się do rzeczywistości wyższych drogą wyznaczaną przez promienie jego piękna. Promienie piękna ciała prowadzą nas do pięknych myśli i pięknych czynów, jakie wydarzają się w tym ciele, czyniąc je jeszcze piękniejszym i atrakcyjniejszym. Ale nawet piękne myśli i czyny nie zawsze i nie ze wszystkich stron są piękne. Także i one rozczarowują. Nie należy jednak rezygnować ze wznoszenia się ponad nie, w stronę Piękna, które zawsze i z każdej strony jest piękne, a które tylko prześwieca w ciele, w myślach i w czynach człowieka. To Piękno jest Przyszłością, która nie rozczarowuje. Rozczarowują tylko jego odbicia w ciele, myślach i czynach ludzkich. Wielu odchodzi zasmuconych tym, że w pięknie przemijających bytów nie ma Piękna, które nie przemija. Piękno bytów ma charakter paschalny, otwiera drogę do Transcendencji, która zachwyca i wzywa człowieka do wchodzenia na górę, jaka się wznosi w jego wnętrzu, ale go przewyższa.

Zatem to nie ciało, nie myśli i nie czyny usprawiedliwiają i zbawiają człowieka. Zbawienie obiecuje człowiekowi Wieczne Piękno, obiecuje je ich językiem, tak że nadzieja człowieka nie przestaje odpowiadać na tę obietnicę nawet wtedy, kiedy on schodzi do grobu. Dzięki tej nadziei osoba ludzka, schodząc do grobu, wznosi się ku rzeczywistości, która czyni ten grób pustym. Człowiek szuka prawdy, wędrując do niej i oczekując jej. Bardzo pomaga mi w życiu pamięć o mojej matce, która po śmierci swojego męża, a mojego ojca, każdego dnia, dopóki było to możliwe, chodziła na cmentarz i siedząc na jego grobie odmawiała z nim różaniec.

Piękno broni człowieka. Onieśmiela tych, którzy się do człowieka zbliżają. Wymaga od nich głębokiego szacunku dla niego, nie pozwala traktować go, jakby był przedmiotem, który po użyciu wyrzuca się na śmietnik. Piękno pokazuje, że człowiek jest większym od siebie.

Język piękna, zwłaszcza język piękna ciała, można sfałszować. Wystarczy otworzyć telewizję, żeby się o tym przekonać. Słowa wypowiadane ciałem, na przykład łzy, uśmiech, pieszczota czy więź seksualna w małżeństwie, wymagają poprawnej hermeneutyki, która powinna przede wszystkim sprawdzić, czy ten, kto wypowiada te słowa, jest w nich obecny. Dla biednego kawałek chleba jest nie do przyjęcia, jeśli ten, kto mu go podaje, nie jest obecny w tym chlebie. Słowa puste są fałszywe. Na pytanie: Quid sit veritas? Czym jest prawda?, antyczny epigramat odpowiada: Vir qui ad-est: prawdą jest osoba obecna dla innej osoby, obecna w tym, co myśli, mówi i czyni, obecna w sposób niepowtarzalny. Gdyby Bóg nie był obecny nawet w najmniejszej cząstce stworzonego przez siebie świata, świat byłby koniem trojańskim „podarowanym” człowiekowi.

Określamy siebie, podążając za wezwaniami, którymi przywołujemy inną osobę, a także za tymi, którymi ona nas przyzywa do siebie. Ciało tłumaczy siebie i określa się przy pomocy drugiego ciała; myśli i czyny tłumaczą siebie i określają się przy pomocy innych myśli i czynów. Ofiarą błędów popełnionych w tej hermeneutyce będzie człowiek i społeczeństwo. Wskażę tylko jeden przykład błędu, który jeśli zostanie popełniony na początku spotkania, to znaczy w interpretacji ciała, uniemożliwia człowiekowi zrozumienie nie tylko własnego ciała, ale także i własnych myśli oraz czynów.

Definicja jest poprawna wtedy, kiedy to, co jest w niej do zdefiniowania, utożsamia się i zarazem różni się od tego, przez co jest definiowane. Kiedy nie ma tożsamości, definicja staje się niemożliwa, kiedy nie ma różnicy, definicja jest jałowa. Nic z niej nie wynika, ponieważ jest nie czym innym jak tylko tautologią. Ten, kto mówi: masło jest masłem, nie odsłania natury masła. Tautologie „mówią źle” to, co mówią. W przypadku człowieka zakręcają go do samego siebie i zniewalają go jego własnymi „opiniami”, którymi on zakłóca w sposób narcystyczny własną samoświadomość.

Świadomość siebie samego budzi się w człowieku w świadomości jego ciała. Definicja ciała daje początek definicji człowieka. Nie zrozumie własnego ciała ten, kto patrzy tylko na jego odbicie w lustrze lub na ciało, które niczym nie różni się od jego ciała. Tautologia, z jaką mamy tu do czynienia, przerywa proces poznawania siebie przez człowieka i zakłóca jego samoświadomość. Mówię o tautologiach seksualnych, takich jak homoseksualizm i lesbijstwo. Wyraża się w nich lęk przed ciałem, który kończy się lękiem przed człowiekiem takim, jakim on jest. Właśnie ten lęk powinno się nazywać homofobią.

Na doświadczaniu różnicy płciowej, to znaczy na widzeniu i przeżywaniu siebie w świetle osoby płci odmiennej, opiera się antropologia egzystencjalna, a zatem osobowe życie człowieka oraz życie społeczeństwa. Ciało kobiety odsłania prawdę ciała mężczyzny, a ciało mężczyzny odsłania prawdę ciała kobiety, tak że kto widzi ciało kobiece, widzi także ciało męskie i odwrotnie. Negacja różnicy płciowej do tego stopnia zaciemnia widzenie człowieka, że popełnia on w życiu błędy jeden za drugim. Myśli i czyny właściwe mężczyźnie, kiedy są pozbawione myśli i czynów właściwych kobiecie, ulegają zniekształceniu, i odwrotnie, to samo dzieje się z myślami i czynami właściwymi kobiecie. Zniekształceniu ulega „my”, w którym nie ma miejsca na różnicę pomiędzy „ja” mężczyzny i „ja” kobiety. „Adam” nie był w stanie poznać samego siebie dopóty, dopóki nie uświadomił sobie różnicy płciowej, łączącej go z „Ewą”. „Nie znalazła się pomoc odpowiednia dla mężczyzny” (Rdz 2,20), bo szukał jej we własnym ciele w świetle jego podobieństwa do rzeczy i do zwierząt. Patrząc na siebie w tej perspektywie, próbował poznawać siebie tylko poprzez hipotetyczne „imiona” („opinie”), jakie nadawał zarówno sobie jak i innym. „Znalazł pomoc” dopiero w „Ewie”, której ciało, różniące się płciowo od jego ciała, pozwoliło mu zrozumieć nie tylko swoje ciało, ale także swoje myśli i swoje czyny, w których objawia się zarówno „Ewie” jak i sobie samemu. „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała” (Rdz 2,23). Ona została „wyjęta” ze mnie, ja jestem nią, a ona jest mną.

Kobieta „pomaga” mężczyźnie, a mężczyzna „pomaga” kobiecie. Kobieta, znająca lepiej naturę człowieka, broni mężczyznę i świat przed rozumem, którego operacje myślowe, podporządkowane formalnej spójności, wprowadzają zamieszanie w narodziny człowieka i jego stawanie się sobą. Mężczyzna natomiast broni myśli intuicyjnej właściwej „wiecznej kobiecości”, która unosi go wzwyż. Broni jej przed oszustami, którzy przy pomocy sztuczek pokazują jej rzeczywistość jako dobrą tylko do jedzenia, miłą dla oczu i którą należy zdobywać, aby powiększać swoje umiejętności (por. Rdz 3,6).

W zdziwieniu człowieka wywołanym przez różnicę płciową znikają „cienie” (doxa) ciała, ustępując miejsca poznaniu tego, czym ono jest. W tym poznaniu ma swój początek antropologia, którą Jan Paweł II nazwał „antropologią adekwatną”. Antropologia zasadza się na przynależności i na dążeniu mężczyzny do kobiety oraz kobiety do mężczyzny nie tylko dzięki ich zróżnicowanym pod względem płciowym ciałom, ale także dzięki ich myślom i czynom, gdyż także i w nich obecna jest różnica płci. Różnica płci odsłania symboliczny charakter osoby ludzkiej, albo inaczej, jej charakter misyjny i moralny. Mężczyzna jest posłany (missus) do kobiety, kobieta jest posłana do mężczyzny – są posłani do siebie nawzajem w swoich ciałach, w swoich myślach oraz w swoich czynach. Mężczyzna całym sobą wskazuje na kobietę i ją wzywa, a kobieta całą sobą wskazuje na mężczyznę i także go wzywa na spotkanie (sym-ballein), poza którym poznanie nie tylko człowieka, ale i Boga sprowadzi się do wytwarzania o nich „opinii”, czyli hipotez. Ten, kogo zadowalają „opinie” na temat drugiego, zadowoli się także „opiniami” na temat Boga.

Doświadczenie różnicy płci pomaga człowiekowi uchwycić swoją nieskończenie wielką odmienność od Boga. Formalizm myśli rozwijającej się poza różnicą płci pozwala dojść tylko do pojęcia nieosobowego absolutu. Sformalizowana myśl przekreśla wrażliwość pozwalającą człowiekowi współżyć z osobową pełnią Boga; oschłość tej myśli jest odrażająca. Do Boga, który jest Miłością i Prawdą, idą osoby złączone tym, co je różni. Myśl egzystencjalna, bo rodząca się w ich zjednoczeniu, jest odpowiedzią na „głos” Boga, którego „JA JESTEM”, wzywa człowieka w akcie stworzenia go kobietą i mężczyzną do bycia, rzecz jasna, osobowym „ja”, ale tylko w ich „my”. Myśl, w której to, co męskie, nie układa się w organiczną całość z tym, co kobiece, pozostaje zamknięta na życie z Bogiem, będzie prowadziła na manowce zarówno antropologię jak i teologię.

Naszego „my” nie można więc sprowadzać do sumy „ja”, ewentualnie do jakiejś syntezy „ja” i „ty”. Ono stanowi nową rzeczywistość antropologiczną, jaka rodzi się w ludziach ukierunkowanych do siebie nawzajem. W „jestem” każdego człowieka rozbrzmiewa „JESTEM, KTÓRY JESTEM”; każdy jest jedyną, niepowtarzalną intentio in Deum, dzięki czemu jest istotą duchową, tak że nawet jego ciało ma charakter duchowy. Jest ukierunkowane do różniącego się płciowo ciała innej osoby. Gdyby człowiek nie był intentio in alterum w całym swoim jestestwie, „my” byłoby niemożliwe. Wszystko, do czego byłby zdolny, ograniczałoby się do współuczestnictwa w sprawach prywatnych, co czasami jest tylko wspólnictwem w interesach.

Dlatego „my” powstające w przestrzeni zjednoczenia, z jakim mamy do czynienia w doświadczeniu różnicy płciowej, tylko wtedy jest jednością osób, a nie jakąś syntezą „działań” dwóch funkcjonariuszy, kiedy to doświadczenie zostaje przemienione przez Miłość, jaką jest Bóg, którego oboje pragną i szukają. Złączeni tą Miłością, odnajdują „utraconą” jedność, na którą wskazuje Platoński mit o androgynie.

Negacja różnicy płciowej demoralizuje człowieka, ponieważ niszczy jego życie duchowe. Wskutek tego demoralizuje i niszczy wspólnoty, w których osoba ludzka rodzi się i „zmartwychwstaje”, demoralizuje i niszczy małżeństwa, rodziny, przyjaźni, społeczeństwa. Negacja różnicy płciowej – negacja rozpowszechniana przez socjologizm, który socjologią zastępuje teologię i filozofię – daje początek różnym dewiacjom, tak męskim, jak i damskim, dewiacjom cieleśnie duchowym i duchowo cielesnym. Jej afirmacja natomiast daje początek twórczemu poiein nowego życia, które utożsamia się nie z jego reformą, lecz z od-rodzeniem się człowieka-mężczyzny i człowieka-kobiety, a w nich z odrodzeniem się społeczeństwa. Od-radzamy się w tworzeniu prawdziwej poezji, jaką są przyjaźnie, małżeństwa i rodziny.

W społeczeństwach, w których brakuje poezji, kulturę zastępuje to, co nazywam „produkturą” (productura) [9]. Produktura nic nie wie o narodzinach i o odradzaniu się człowieka, w niej człowiek nie jest tym, który się rodzi (naturus), lecz tym, którego się wytwarza, produkuje (producturus). W produkturze podrabia się przyjaźnie, małżeństwa, rodziny i naród, sprowadzając je do zestawów jednostek, zestawów skalkulowanych i tworzonych na potrzeby chwili bieżącej. Na te zestawy składa się pewien rodzaj technicznych podmiotów, których jedynym usprawiedliwieniem jest ich skuteczność. Wytwarza się je ad experimentum. Ci, którzy je wytwarzają, nie spotykają się jako osoby. To tylko ich „opinie” schodzą się ze sobą w nietrwałym interesie. Należałoby tu mówić nie o sym-ballein, lecz o dia-ballein, co oznacza dzielić. W produkturze bowiem człowiek zachowuje się nie jak sym-bolon, lecz jak dia-bolon, wskutek czego wszystkie przymierza, jakie zawiera, przyjaźnie, małżeństwa, rodziny, mają dia-boliczny charakter.

Diaboliczne jednostki nie potrafią rządzić sobą, a więc nie potrafią rządzić także innymi. Podporządkowują wszystkich, nie wyłączając siebie, administracji, która potrafi tylko liczyć i numerować przedmioty. Administracji poddają swoje przyjaźnie, swoje małżeństwa, swoje rodziny i społeczności, do których należą. Administracja przyznaje wszystkim tzw. prawa indywidualne, które mają niewiele wspólnego z niezbywalnymi prawami człowieka. Obowiązki narzucane przez nią ludziom nie są zakorzenione w ich pamięci Początku i Końca. Aby ułatwić i wręcz umożliwić tego rodzaju operacje, administratorzy starają się stłumić wielkie pytanie: „Skąd przychodzę i dokąd zmierzam?” - pozwalając na rozpowszechnianie się terroryzmu kalkulującego rozumu i nauki, którym ten rozum nadaje rangę ostatecznego kryterium wszystkich rzeczy oraz człowieka.

Muszę wyjaśnić, jak rozumiem termin „natura”, którym posłużyłem się wcześniej. Pochodzi on od łacińskiego czasownika nascor, nasci, natum, rodzić się. Słowo „natura”, będące imiesłowem czasu przyszłego tego czasownika (naturus, -a, -um), wskazuje na to, co się ma narodzić i co się narodzi, jeżeli temu nic nie stanie na przeszkodzie. W filozofii klasycznej termin „natura” oznacza istotę bytu, na przykład istotę człowieka, i równocześnie wskazuje na dynamikę jego stawania się samym sobą, człowiekiem, a nie koniem. „Natura” każdego bytu stanowi jego principium agendi. Według mnie, jest ona nie tyle pojęciem, ile raczej historią opowiadającą o narodzinach i dojrzewaniu człowieka do zmartwychwstania będącego owocem stwórczej łaski, jaką jest Bóg, oraz pracowicie twórczego przygotowywania się człowieka do przyjęcia tej łaski. Z naturą są związane, jeśli można tak powiedzieć, bóle porodu paschalnego. Natura domaga się od człowieka umiejętności cierpienia, to znaczy niesienia własnego krzyża za Bogiem, który przyszedł do nas i niesie Swój krzyż. Niosąc go za Nim, człowiek objawia, kim jest: Ecce Homo! Innymi słowy, człowiek poznaje siebie oraz swoje przeznaczenie tylko wtedy, gdy podąża za Bogiem-człowiekiem aż na Golgotę i do pustego grobu.

Jako historia, „natura” człowieka odsłania się w pewnego rodzaj kompozycji praw jego narodzin i od-radzania się w tym życiu dla innego życia. Są to prawa, które nazywamy prawami naturalnymi (leges naturales). Wskazują one Przyszłość, to znaczy Koniec, który rodzi się i odradza w człowieku nawet w ostatniej chwili jego życia. Więź natury z tak bardzo „przyszłym” Końcem powoduje, że prawa naturalne nie sprowadzają się do pojęć i opinii. Poznajemy je dzięki temu, że zarówno kiedy rodzimy się, jak i kiedy odradzamy się, jesteśmy powierzeni i zawierzeni jedni drugim, a ostatecznie Bogu, który na Początku, w akcie stwarzania człowieka mężczyzną i kobietą, powierza i zawierza im byty mające się narodzić (naturae). Zawierza je ich miłości oraz twórczej pracy, w których jedności rozgrywa się wolność, czyli właśnie tajemnica miłości i pracy (por. Rdz 1,28). W istocie, zarówno miłość jak i (s)twórcza praca niczym się nie tłumaczą; one są ex nihilo. Tylko Bóg wie, jak trudna i bolesna jest poiesis wolności. Na Końcu ludzie będą sądzeni z poiesis; czy umieli żyć tajemnicą Bożej wolności, w której Bóg pozwolił im uczestniczyć. Tę poiesis-natura człowiek współ-tworzy w cierpieniu, o którym św. Paweł tak mówi: „Całe stworzenie aż dotąd wzdycha w bólach rodzenia” (Rz 8,22).

Nic więc dziwnego, że pytanie: „Skąd przychodzę i dokąd zmierzam?” jest przeniknięte wielką melancholią i wielkim milczeniem, w których człowiek stara się usłyszeć wieczność w kontemplacji jej odbijania się w czasie. Chwile, w których dane mu jest dostrzec wieczność w jej czasowym odbiciu, są rzadkie, a potem, w ciągu całego życia, zostaje mu już tylko pamięć (anam-nesis) tego, co się w nich wydarzyło. Pamięć ta mówi mu, w którym kierunku ma zmierzać jego ciało, jego myśli i jego czyny. Tylko ten, kto „przypomina” sobie wieczność, wie, co ma robić w czasie, ponieważ:

… piękne nie jest to (…)
Co się podoba dziś lub podobało,
Lecz co się winno podobać; jak niemniej
I to, co dobre, nie jest, z czym przyjemniej,
Lecz co ulepsza…
[10]

Piękno wieczne zbawi świat (Dostojewski), a nie jego odbicia w bytach czasowych. Ośmieliłbym się powiedzieć, że „na Początku” Bóg „stworzył piękno i ziemię” (por. Rdz 1,1), jako że niebem jest On sam, więc nie mógł go stworzyć. „Piękno” jest odbiciem Spojrzenia Boga skierowanym na ziemię, ono jest Jego eidos, ideą (grecki czasownik idein znaczy widzieć), ukazującą nam prawdę, za którą mamy podążać, i dobrem, które mamy czynić. Na pytanie: Quis ostendit nobis bona?, Psalmista odpowiada: Signatum est super nos lumen vultus Tui, Domine (Ps 4,7). Według tłumaczy Septuaginty, wszystko to, co Bóg widzi w akcie stworzenia (idei), jest piękne. Ta boska „idea”, dojrzewając w człowieku, czyni go ikoną Piękna, jakim jest sam Bóg [11]. Boskie Piękno jest przeznaczeniem człowieka, do którego on dojrzewa, kontemplując jego odbicia tego Piękna na ziemi.

W kontemplacji Boskich rzeczywistości, przeświecających w każdym bycie ziemskim, a w sposób szczególny w człowieku, mądrość Boga pojmuje nas. Pojmując nas, czyni nas zrozumiałymi dla nas samych. Poruszeni i wzruszeni pięknem (pulchrum) bytów polegającym na tym, że są one zrozumiałe (verum) i godne miłości (bonum) stajemy się przyjaciółmi Mądrości Boskiej, od której one pochodzą. Stajemy się filo-sofoi. Filo-sofos żyje miłością do tego, co nieśmiertelne, bo Boskie. Nadzieja, że nie rozczaruje się życiem w miłości, dodaje mu sił w poznawaniu nieśmiertelnego piękna prawdy i dobra. Filo-sofos słucha „głosu”, który nie przestaje go wzywać do zawierzenia się temu, co nie zmienia się i nie przemija, mimo że pozwala się dostrzec w bytach zmiennych i przemijających.

Filo-sofia, krewna sofiologii, odsłania w człowieku jakiś boski pierwiastek. Ośmieliłbym się nawet powiedzieć, że ona wydarza się w dialogu łączącym człowieka z „JESTEM, KTÓRY JESTEM”. W tym dialogu bowiem dzieją się prawda, dobro oraz piękno ich jedności. Człowiek, przemieniony w ich przyjaciela, myśli więcej o sprawach boskich aniżeli o ludzkich, bo wie, że wszystko, co w nim jest ludzkiego, jest ludzkie dzięki boskości w jakiejś mierze w nim obecnej. On wie, że o tyle jest człowiekiem, o ile kocha go Bóg, i że inni mogą go kochać tylko dlatego, że jest kochany przez Niego. Tak zwany laicyzm, nie znając przyjaźni mądrości (filo-sofia), niszczy życie duchowe człowieka, wskutek czego niszczy najpierw filozofię, a następnie wiarę religijną, co kończy się zniszczeniem społeczeństwa. Nie łudźmy się: czysto polityczna integracja społeczeństwa nie zastąpi nigdy integracji religijnej, bez której każde „my” nie będzie czym innym jak tylko zgrają włóczęgów walczących między sobą o lepsze kęsy. W tej bosko-ludzkiej perspektywie patrzmy na małżeństwo i na rodzinę, bo to właśnie w nich rodzi się społeczeństwo, w którym iskrzy się sprawiedliwość Królestwa Niebieskiego.

Pozwolę sobie zakończyć moje wystąpienie i pożegnać się z wami zwięzłymi i głębokimi słowami Świętego Pawła: „Nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego, którym zostaliście opieczętowani na dzień odkupienia” (Ef 4,30).

Stanisław Grygiel

PIŚMIENNICTWO

[1] Św. Augustyn po śmierci swojego przyjaciela powiedział, że stał się sam dla siebie wielką zagadką (factus eram ipse mihi magna quaestio). Por. „Wyznania”, IV, 1.

[2] Por. św Augustyn, „Wyznania”, IV, 1.

[3] Dlatego jestem pewien, że przyjaźń mądrości, to znaczy filo-zofia, rodzi się w tego rodzaju przymierzach, a nie w samotności będącej wynikiem odrzucenia daru. Por. St. Grygiel, “Extra communionen personarum nulla philosophia”, Lateran University Press, Roma 2002.

[4] Platon, „Uczta”, 191 d. W Grecji symbola były częściami jakiegoś złamanego przedmiotu, na przykład pierścienia, służącymi ich posiadaczom do rozpoznania się po długim czasie niewidzenia. Jeżeli nie mogli się rozpoznać, bo czas bardzo ich zmienił, przykładali owe części do siebie: jeśli pasowały do siebie, był to znak, że każdy z nich był tym, za kogo się podawał. Każda połowa złamanego przedmiotu znaczyła siebie samą, ale jednocześnie oznaczała drugą jego połowę, z którą stanowiła całość. Śladami pozostałymi po złamaniu mówiła o „utraconej” jedności, której odzyskanie wymagało od nich wzajemnej gościnności; „część” winna przyjąć drugą „część”, aby mogły odzyskać prawdę swojej „utraconej” całości.

[5] W „Uczcie” Arystofanes, odpowiadając na pytanie, czym jest miłość, opowiada mit o androgynii (por. 189 c – 193 d). Według niego, na początku człowiek był inny, aniżeli obecnie; był dwojakiem. Stanowił całość z drugą połową własnego bytu. Pysznił się swoją siłą i zręcznością, przez co wzbudził gniew Zeusa, który przeciął go na dwie połowy. Teraz te dwie połowy żyją w rozproszeniu, jedna daleko od drugiej. Czują się wygnane z siebie samych. Tęsknota, jaką jedna połowa odczuwa za drugą połową, do której należy i która także do niej należy, przypomina im „utraconą” prawdę i „utracone” dobro. Te dwa symbola szukają teraz siebie nawzajem, aby odbudować (sym-ballein) „utraconą” jedność. Nie zapominajmy, że łacińskie słowo sex pochodzi od czasownika seco, -are, przecinać. Różnica płci, wskazując na przeciętą istotę człowieka, na jego bycie oddzielone od siebie samego, mówi o człowieku, którego każdy z nas jest tylko symbolem, symbolon.

[6] A. de Saint-Exupéry, „Mały Książe”, XXI.

[7] Platon, „Państwo“, VII.

[8] Platon, „Uczta”, 201 d – 212 c.

[9] Słowo kultura pochodzi od łacińskiego czasownika colo, -ere, uprawiać ziemię. Imiesłów czasu przyszłego culturus, -a, -um oznacza to, co jest do uprawiania. Słowo „produktura” utworzyłęm w oparciu o imiesłów czasu przyszłego łacińskiego czasownika produco, -ere, -ductum, wytwarzać, ukształtować, produkować (producturus, -a, -um).

[10] C. K. Norwid, „Promethidion-Bogumił”, w „Pisma wszystkie”, III, PIW 1971, 435.

[11] Pojęcie (nie idea!) mówi o prawdzie w tej mierze, w jakiej pozwala widzieć to, co ono znaczy i na co wskazuje, aby człowiek mógł się nawrócić do prawdy i z nią się zjednoczyć.

Notka biograficzna:

Prof. Stanisław Grygiel, ur. 1934 r. Kierownik Katedry Antropologii Filozoficznej oraz kierownik Katedry im Karola Wojtyły w Papieskim Instytucie Jana Pawła II do Studiów nad Małżeństwem i Rodziną, na Papieskim Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie. Wykłada także filozofię w Waszyngtonie USA. Współzałożyciel i długoletni naczelny redaktor włoskiego kwartalnika Il Nuovo Areopago, poświęconego problemom kultury.

Dod. Ks. Krzysztof Bodecki 15.02.2013 o 15.53, akt. 20.03.2013 o 22.42
akademiafamilijna.pl tato.net kibicujrodzinie.pl 3plus.pl Caritas DW-P fpr.pl
Projekt SOLmedia.pl
Informacja o cookies